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Pensamiento crítico y política 1: Mariátegui

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Pensamiento crítico y política 1: Mariátegui
José Carlos Mariátegui (ilustración: Ana Celentano)

Allá lejos y hace tiempo –diez años exactos–, en otra encarnación colectiva, algunxs de quienes integramos SANGRRE llevamos adelante un seminario llamado “Pensamiento crítico y política”, por iniciativa y en el marco de la Secretaría de Formación de la Seccional Capital de la Asociación de Trabajadores del Estado. Durante tres meses, el curso fue una espacio intenso de reflexión y debate, junto a militantes y dirigentes del sindicato, acerca de algunos conceptos y figuras a nuestro entender centrales del pensamiento político argentino y latinoamericano. Parte de esa experiencia cristalizó, a fines de aquel 2008, en un número especial de la revista Pampa –editada desde el Instituto de Estudios y Formación de la CTA– que recogió las clases dictadas por María Pía López, Horacio González, Nicolás Casullo, Eduardo Rinesi y Alejandro Kaufman, queridísimas y siempre valiosas presencias intelectuales y compañeras.

Una década es mucho, y a la vez, tan poco. Volviendo de manera casual a aquella publicación, encontramos que, aunque producido bajo otras coordenadas, el contenido de cada una de aquellas clases –las figuras y el pensamiento de José Carlos Mariátegui, John William Cooke y Raúl Scalabrini Ortiz acerca de la realidad nacional y regional; las discusiones y debates acerca de los conceptos de democracia y república; las relaciones de dislocación existentes entre representaciones, percepciones y materialidades sociales y políticas– mantiene una vigencia y pertinencia inusitada y, en cierto punto, urgente. Por eso es que decidimos volver a poner en circulación, esta vez en formato digital y episódico, aquellos materiales, con la intuición y el deseo de que puedan encontrar nuevas lecturas, provocar nuevas reflexiones y acompañar los siempre existentes intentos de enunciar y ensayar nuevas (y viejas) preguntas.

Arrancamos, entonces, compartiendo la intervención de María Pía López –socióloga, ensayista e investigadora– sobre José Carlos Mariátegui y la posibilidad de pensar y construir un marxismo para América Latina.

 

José Carlos Mariátegui: un marxismo para América Latina

Por María Pia López

[ilustración: Ana Celentano]

No es sencillo elegir por dónde empezar a hablar sobre José Carlos Mariátegui. Al menos se puede comenzar de dos modos distintos. Primero, el marxismo latinoamericano puede ser una guía muy sugerente para pensar la figura de Mariátegui: fundamentalmente, en tanto la excepcionalidad de la figura de Mariátegui dentro de gran parte del marxismo formulado desde América Latina. Hay algo que decía “Pancho” Aricó[1], uno de los grandes difusores de la obra de Mariátegui, quizá uno de los que más se preocupó en hacer circular sus escritos y reflexionar críticamente sobre él. Aricó decía que Mariátegui es el primer marxista latinoamericano. Es decir, no el primer hombre que lee a Marx en el continente, no el primero que hace algo con la obra de Marx, sino el primero que interroga al marxismo desde las condiciones concretas de América Latina. En ese sentido es que lo propone como el primer marxista latinoamericano; es interesante pensar a Mariátegui en esa singularidad. ¿Qué significa esa primacía, ese ser el primero? Significa dos descubrimientos, dos fuertes innovaciones respecto de la tradición del marxismo. Un descubrimiento es el que refiere a la cuestión de la nación, a la que pone en el primer plano de su análisis y en el primer plano de sus búsquedas políticas. La segunda, es la cuestión del indio. Los dos grandes descubrimientos que están en la obra de Mariátegui y que serían sus profundas originalidades tienen que ver con la cuestión de la nación y con la cuestión del indio. Esto, por un lado, va a ser el centro de lo que me gustaría trabajar alrededor de Mariátegui.

Por otro lado, algo que tiene más que ver con lo que siempre me llamó la atención de la obra de Mariátegui, más allá de estas fuertes innovaciones teórico-políticas: me refiero al modo en que en una biografía se sintetizan distintos tipos de acciones e intervenciones públicas y cómo se configura la constelación que hace de su pensamiento un pensamiento sumamente rico y complejo. Y a su biografía, una biografía que va atravesando distintos planos de acción. A Mariátegui no se lo puede pensar sólo como intelectual, ni sólo como organizador político, ni sólo como hombre de las vanguardias estéticas. Pero Mariátegui es todo eso. Es un hombre de las vanguardias estéticas, es un hombre de la militancia política -el organizador del Partido Socialista peruano. Y es, a la vez, un gran teórico y un periodista. Pensar la figura de Mariátegui es pensar cómo se van cruzando esas vías, cómo se va constituyendo esa constelación tan formidable que hace a su pensamiento.

Y también es para destacar que esa multiplicidad ocurre en una vida breve: murió a los 36 años. Es un dato que siempre me asombró, fundamentalmente cuando yo misma pasé los 36. Uno piensa: “llegás a los 36, hiciste casi nada y te encontrás con Mariátegui”. 36 años y seis hijos, por ejemplo: bueno, ya ahí se te va la vida criando seis hijos.

Mariátegui funda dos revistas. Una de ellas es la mayor revista de vanguardias del continente: Amauta[2]. La funda en 1926, la dirige hasta su muerte en 1930. La revista sigue un tiempo más, pero ya absolutamente desvitalizada con respecto al momento anterior. Pensemos que los años veinte son años en donde muchos grupos de los países de la región editan revistas. Son los años de la vanguardia, en los que acá se edita la revista Martín Fierro[3], y en Brasil está el movimiento antropófago[4]. En Cuba hay un gran movimiento universitario. Hay una cantidad de grupos juveniles que editan revistas y que intervienen en la vida pública, ya sea por razones teóricas, políticas o estéticas. La singularidad de Amauta, frente al panorama de revistas en las que se inscribe y de grupos en los que se puede leer lo que hace esa publicación, es que conjuga todos esos aspectos. Porque es una revista donde la preocupación por las vanguardias estéticas, la preocupación por la teoría, la preocupación por la política aparecen juntas. Y aparecen ligadas, también, a estos que mencionábamos antes y que es una de las grandes originalidades del pensamiento y la acción mariateguianas: la cuestión del indigenismo.

Mariátegui edita, entonces, la revista Amauta y otra que se llama Labor. Edita en vida dos grandes libros: el primero, La escena contemporánea  y el segundo, sobre el que nos vamos a detener aquí, que fue quizá su intervención fundamental: los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, de 1928. Esa es una de las grandes intervenciones mariateguianas. Pero así como edita dos libros, su labor periodística fue prolífica y quedaron una cantidad de escritos que sus hijos compilaron. Un hombre que, insisto, vivió bastantes pocos años. Al mismo tiempo, fue quien organizó el Partido Socialista peruano y participó de las discusiones sindicales.

Su figura es conmovedora por muchas razones. Entre otras cosas, porque es un hombre que toda su vida estuvo enfermo y gran parte en silla de ruedas. Su último proyecto era radicarse en Buenos Aires. Mudar la revista, mudar sus actividades a esta ciudad. En ese momento piensa a Buenos Aires como un lugar donde hay más desarrollo del sistema sanitario, más posibilidades de atención médica, donde hay más oportunidades laborales y donde no hay persecución política. Prácticamente toda la vida adulta de Mariátegui se da bajo el gobierno de Augusto Leguía[5] que va del año 1919 a 1930, que tomó medidas coercitivas respecto de estas iniciativas del socialismo peruano. En ese contexto, ve a Buenos Aires como la posibilidad un campo de mayor libertad, de mayor elaboración teórica y más amplia difusión de sus ideas. Pero como la historia no es piadosa con los hombres, la fecha de viaje de Mariátegui era septiembre de 1930. Tres años lleva planificando ese viaje. Muere tres meses antes. Pero si no hubiera muerto, llegar a Buenos Aires en septiembre de 1930 tampoco hubiera sido lo que él esperaba: quizá quedaban médicos todavía, pero no muchas condiciones de libertad política e intelectual[6].

Dos datos más a tener en cuenta para poder pensar la originalidad de Mariátegui: de muy joven, es alguien que no pasa por las instancias de educación formal más allá de la primaria. Es un autodidacta que se vincula al mundo de las teorías y de la reflexión letrada en forma absolutamente autónoma. No pasa por la universidad, no pasa por la escuela media. Trabaja desde los 14 años. Es una presencia muy fuerte en su pensamiento ese acceso temprano al mundo laboral ligado al periodismo. Cuando uno lee sus textos se encuentra muy fácilmente el modo en que el pasaje por el periodismo constituye una materialidad de su escritura. Es alguien que escribe con frases cortas. Un crítico uruguayo, Ángel Rama[7], dice que la escritura de Mariátegui es “acerada”: uno siente que está haciendo tajos sobre lo que escribe, que está produciendo cortes. Es una escritura diferente a muchas otras escrituras de los años ’20. La escritura de Mariátegui es una escritura que todavía para nosotros puede ser contemporánea. La podemos leer sin la sensación que uno puede tener al leer autores de los años veinte más ligados al modernismo literario, en los que cae el peso metafórico del modernismo. Mariátegui se despoja rápido de esas maneras.

Y el otro pasaje juvenil que me parece importante recordar para entender algunas inflexiones de su pensamiento es el que hace de muy joven, antes del año 1919, por el grupo limeño de escritores de la literatura vanguardista, el grupo conducido por un poeta: Abraham Valdelomar. Su primera pertenencia a un colectivo, entonces, es a un grupo de la vanguardia. En su obra siempre estará presente esa preocupación o esa pregunta sobre qué es lo nuevo en estética, qué significado tiene la vanguardia y una atención muy respetuosa hacia los movimientos que la encarnan.

Cuando Mariátegui considera estos escritos de la época de la vanguardia, del momento de sus inicios en el periodismo, que son cuantiosos, dice que “pertenecen a la edad de piedra”. Nunca quiere que se editen, nunca quiere recordar lo que escribió en ese momento, porque considera que pertenecen a un momento que le resulta ajeno. Hace ese tajo en el año 1919. Desde su perspectiva, una cosa es Mariátegui antes del ’19 y otra cosa es Mariátegui después del ’19. El Mariátegui que solemos leer, el que interesa por sus posiciones teóricas y políticas, es el Mariátegui posterior a ese año. ¿Qué significa ese corte en la vida de Mariátegui y en relación a su obra? Es un corte político, la conexión con dos situaciones: por un lado, con algo que sucede en Lima, la articulación de las luchas por la reforma universitaria y las del movimiento obrero que, en el caso peruano –y lo comparo con el caso argentino porque uno tiende a pensarlo en relación con los sucesos que ocurren en Córdoba[8]–, tiene una singularidad: los militantes universitarios tuvieron una conexión inmediata y una organización común con la clase obrera limeña que estaba en lucha por la canasta mínima y por el salario. Estas dos fuerzas, la fuerza de la clase obrera y la de la universidad, confluyen de un modo que no confluyeron nunca en Argentina durante esos años, pese a los intentos de muchas personas de buena voluntad que estuvieron en el movimiento de la reforma de romper esa cerrazón. La reforma en Argentina nace con reclamos muchos más sectoriales de la universidad. En Perú, en cambio, se da este otro proceso de fuerte articulación con el movimiento obrero existente con acciones comunes en la calle, del que surge, en 1923, la Universidad Popular. La figura central de ese proceso de confluencia no es Mariátegui sino Víctor Raúl Haya de la Torre[9], la otra gran figura política de los años ’20 en Perú.

Esos acontecimientos políticos en Lima son afines para Mariátegui con una seducción muy fuerte por un acontecimiento de orden mundial, la Revolución Rusa. En escritos de 1918, de la “edad de piedra”, él empieza a autonombrarse como “bolchevique”. Pensemos lo que es el impacto de la Revolución Rusa para muchas personas nacidas en este continente, que ven en Rusia algo muy parecido a la propia América Latina. Rusia despierta un eco de lo que podría ser una revolución en América Latina, en el sentido de que sus historias y condiciones sociales se alejan mucho del tipo de desarrollo que tienen los países europeos. Esa fascinación reorienta la vida de Mariátegui.

Mariátegui se convierte en 1919 en un activo participante de las luchas y de las organizaciones de esa confluencia obrero-estudiantil. Funda un diario desde el cual acompaña las luchas de ese movimiento. Y para pensar el grado de compromiso y de vinculación que va a tener ese diario con las luchas que se estaban dando en la calle, hay una imagen que me parece significativa: en un momento, dos dirigentes obreros son encarcelados y desde el diario se convoca a manifestaciones y distintos reclamos por la liberación de estos dos hombres. En el momento en que los dirigentes salen de la cárcel, una manifestación marcha con ellos hacia el diario que dirige Mariátegui. El lugar al que van a festejar y a agradecer es a ese diario que se había convertido en vocero del movimiento y compañía de las luchas.

Si la historia no es piadosa con los hombres, los gobiernos suelen serlo menos. El gobierno de Augusto Leguía toma decisiones respecto de la necesidad de acotar estas movilizaciones. A quienes ven como más peligrosos, los encarcela o los destierra. Así sucede con Haya de la Torre, que pasa un tiempo preso y después es obligado al exilio. En el caso de Mariátegui se produce una situación un poco más benévola, porque le hacen una oferta singular: que elija entre irse becado a Europa o ir preso. Mariátegui, que no estaba despojado de racionalidad, se va a Europa. Los apristas le van a criticar mucho esto después. Mariátegui participa del APRA hasta el año 1927, en el que rompe. Después de la ruptura, los militantes apristas solían usar una frase contra Mariátegui: “Haya de la Torre preso, Mariátegui becado”, para señalar la diferencia de destino de estos dos hombres que habían surgido del mismo movimiento social.

Mariátegui se va y es el momento clave para constituir su reflexión teórica. Se va becado cuatro años a Italia. Y ahí es en donde el joven entusiasmado con la Revolución Rusa se convierte en un intelectual marxista. Fueron en esos cuatro años en los que Mariátegui participa, lee y asiste a las reuniones de la izquierda italiana, del Partido Comunista. La pregunta que uno debería hacerse frente a una teoría siempre es cuáles son las condiciones concretas en las que se formula y también cuáles son las condiciones concretas en las cuales se lee, con qué preguntas llega uno a los textos. Mariátegui está llegando con las preguntas forjadas en Perú. Pero también llega a un lugar que le pone otras preguntas, que son las del movimiento italiano. Llega en un momento de fuerte desarrollo de las luchas obreras italianas, donde los trabajadores de Turín están desarrollando un largo proceso de ocupación de fábricas. Eso condiciona mucho el vínculo que va a entablar Mariátegui con la teoría marxista. Lo diremos rápido ahora, para desplegarlo después: el vínculo de Mariátegui con la teoría marxista y con cualquier teoría siempre es una pregunta práctica, que es la pregunta del qué hacer[10]. Es leer para algo, porque hay una exigencia concreta, porque hay una pregunta que es política, en definitiva. Eso está muy presente.

Y está muy presente también algo de otro orden en ese carácter italiano que tiene la formación marxista de Mariátegui. Porque hay algo de ese marxismo en el que va a inscribirse Mariátegui que es de herencia italiana o que hereda de este momento italiano, que hace muy parecido su pensamiento al de Antonio Gramsci[11]. Mariátegui y Gramsci tienen ideas muy similares, aunque probablemente nunca se hayan conocido o, si se conocieron, se cruzaron ocasionalmente en alguna reunión. La obra fundamental de Gramsci se escribe en los años posteriores a la muerte de Mariátegui. Y esas dos obras escritas en paralelo, sin vínculo personal entre ellos, sin embargo, tienen afinidades enormes, basadas en que ambos se hacen preguntas sobre sus realidades nacionales y sobre qué sería el socialismo en cada una de esas realidades nacionales; es decir, preguntas prácticas.

Importa, además, qué tipo de marxismo es el marxismo italiano de los años ’20. Y allí también es significativo recordar a Gramsci en una frase suya que quizá nos puede servir, cuando dice sobre la Revolución Rusa algo de una enorme ambigüedad y, por lo tanto, de una enorme sugerencia: dice que es “la primera revolución contra el capital”. Podría ser contra una forma de producción. Pero también podría ser contra un libro que muchos sectores de los movimientos políticos europeos leían como un conjunto de leyes a aplicar y que fijaban una línea de desarrollo y un conjunto de etapas a seguir. Bueno, la discusión, la ironía gramsciana respecto de “revoluciones contra el capital” es sintomática de la necesidad que se tiene desde Italia o desde Perú de pensar un marxismo contra la idea de etapas, un marxismo contra la idea de que a cada modo de producción le sigue otro, contra la idea de que hasta que no se desarrollen del todo las fuerzas productivas de un modo de producción, no podrá surgir otro. Digamos contra esa perspectiva que obligaba o que estaba llevando a muchos de los países a tácticas de espera o a tácticas reformistas y a un modo de pensamiento que era profundamente economicista; se puede leer contra eso la obra de Gramsci tanto como la obra de Mariátegui. Ese “otro marxismo”, que diríamos es un marxismo que tiene como objeto de debate a la socialdemocracia alemana y al socialismo francés, me parece que es lo que caracteriza ese momento de Italia y es el vínculo que va a tener ese marxismo o el tamiz por el cual va a ser pasada la obra de Marx, que es la lectura soreliana de la obra de Marx.

Creo que ahí está la principal coincidencia entre Mariátegui y Gramsci: el modo en que ambos se vinculan a Marx por la vía de George Sorel[12]. Sorel era un militante teórico, anarcosindicalista, que en 1907 había editado un libro que conmovió a muchos espíritus: Reflexiones sobre la violencia. El libro tiene un enemigo muy claro: todos aquellos que creen que el movimiento obrero puede reducirse a un conjunto de tácticas utilitarias, que puede hacer huelgas parciales por salario o negociar condiciones de trabajo. Esta concepción, aliada con el economicismo que creía que la revolución llegaría cuando se desarrollaran las condiciones objetivas, entrega a la clase obrera a la nada, a un reformismo que la destroza. ¿Qué es lo que plantea Sorel frente a eso? Hay que volver a reponer en el centro de la escena a la revolución. En el centro de todas las cuestiones del movimiento obrero, la revolución. Y ponerla como mito, no como hecho concreto. Esa idea, la idea de mito, va a tener una herencia enorme en muchos planos, pero en Mariátegui va a ser fundamental.

Sorel llama mito a una imagen, a una idea que es inconmensurable. El mito es algo que no puede ser sometido a medida. Se puede someter a medida a una táctica,  por ejemplo la lucha por un salario; en cambio, no se puede mensurar un mito. El mito, esa gran idea, tiene que funcionar como aquello que lleva a los hombres a actuar, lo que moviliza la fe. Debe ser lo que ilumina y le da un sentido a las pequeñas acciones que hacemos todos los días. Cada vez que vamos a una huelga, el resplandor del mito la convierte en otra cosa. Sorel hace una comparación: Si el cristianismo se extendió fue porque tenía esos grandes cuadros apocalípticos; si la Revolución Francesa tiene la envergadura que tiene es porque tiene los grandes cuadros míticos de la revolución. Si le sacamos eso, son hechos de prontuario policial: que fulanito denunció a mengano, que por una traición de mujeres hay que mandar a la guillotina a otro. Es prontuario. Para hacer la Revolución Francesa se tuvo que haber ligado esos hechos chiquititos, siempre sucios de la cotidianeidad de la historia, con los grandes cuadros que le dicen a los hombres “hacé la revolución igual, sé un mártir del cristianismo igual”. Si la historia se convierte en cálculo, no hay más hechos rotundos de la historia. Porque, en el cálculo, todos vamos a balancear qué nos conviene y qué no. Y ahí se extingue la política como combate, como lucha, como gran inauguración.

Es interesantísima esa idea porque Sorel dice que el mito es lo contrario a la utopía. El utopista es alguien que cree que puede elaborar un programa sobre el futuro. El mito no puede decir nada sobre el futuro. El mito lo que dice es que hay un hecho que parte en dos la historia –es lo que llamamos revolución. Ese hecho que parte en dos la historia nunca puede decir nada sobre lo que viene, porque lo que viene debe ser tan novedoso como para arrasar las condiciones iniciales desde las que partimos. Para las teorías políticas contemporáneas esa sería una idea “acontecimientalista” del mito: se pone el acontecimiento ahí y el acontecimiento inaugura otras condiciones y no hay nada que le deba al pasado. El problema de esta teoría del mito es que para Sorel no importa cuál sea el mito, lo que importa es que temple las vidas en la acción. Entonces, Sorel fue leído fervorosamente tanto por Mussolini como por Gramsci y por Mariátegui. Tiene ese problema. Es una teoría que pone esas condiciones de pensamiento y, al mismo tiempo, dice que el mito puede funcionar así sea cual fuere el contenido. Para Sorel su contenido en ese momento es la huelga general. La huelga general funciona como imagen mítica que le da otro sentido a cada huelga parcial, a cada momento de la lucha obrera. Cuando Gramsci relee esto, toma la idea de mito, esa idea de imagen-fuerza que lleva a los hombres a la acción, pero lo que resulta sumamente importante para los lectores marxistas de Sorel es que permite pensar en primer plano el sujeto político. No a la economía, sino a la construcción de una voluntad, que sostiene que esa construcción de la voluntad es menos racional que movilizadora de fe. Cuando Gramsci toma esta idea de mito, va a intentar ligarla con la cuestión de la organización: va a decir que el mito no es la huelga general, sino el partido. Gramsci, encarcelado, no lo llama “partido” sino “nuevo príncipe”.

Mariátegui va a decir otra cosa, y ahí entramos en lo que mencionaba como las novedades mariateguianas. Va a decir que el mito tiene que estar ligado a las realidades nacionales. Y ese mito en Perú tiene que ver con las culturas incaicas. Vuelvo a Sorel para llegar después, de nuevo, a Mariátegui. Lo de Sorel es fantástico, siempre me asombró que alguien pueda ser leído de tantas maneras distintas al mismo tiempo y que todos pudieran entender cosas tan diferentes. Es ambigua esa obra y el propio Sorel se confundía. Él oscilaba políticamente: fue monárquico y revolucionario. En cada momento, atravesaba una vía distinta. Lenin, por eso, cuando hablaba de Sorel decía que era un confusionista. Podía tener vínculos con el monarquismo, recibir cartas fervorosas de Mussolini y adherir a la Revolución Rusa. El “confusionista Sorel”, sin embargo, tiene efectos en muchos pensadores. Quizá el último gran lector que tuvo fue John William Cooke. Me impresionan algunas partes de la correspondencia entre Perón y Cooke, la correspondencia tardía: en ese momento en el que Perón ya prácticamente no le contesta, Cooke le dice a Perón una frase tremenda: si usted no ha hecho un pacto con el diablo, y me temo que no lo ha hecho, se va a morir y se va a quedar convertido en un fetiche vacío. Vamos a hacerle misas de homenaje, vamos a ir ritualmente, todos vamos a decir que nos reconocemos en su imagen. Pero, como somos enemigos, cuando salgamos de las misas de homenaje, no nos saludaremos como caballeros, sino que nos degollaremos. Algo así escribía en los sesenta. Cooke hace una distinción muy interesante entre mito y fetiche. Y esta es una de las grandes lecturas del mito de Sorel y la herencia mariateguiana. Cooke distingue mito y fetiche y lo hace frente a la figura de Perón y a la del Che. Es un artículo inconcluso, que escribe entre el ’67 que muere el Che y el ’68 que muere Cooke. Tanto en la correspondencia con Perón como en este artículo sobre la figura del Che, Cooke dice que un mismo símbolo –el Che o Perón– puede estar funcionando de un modo que obstaculice el desarrollo de una organización y que se convierta en póster, en remera o en símbolo vacío, en pura liturgia para una misa de homenaje. O puede ser el mismo símbolo algo que llame a los hombres a la acción y que se convierta en motivo de una movilización. Cuando discute esto frente al Che, dice que, evidentemente, la herencia del Che se está disputando con los que quieren convertirla en objeto de museo y en una imagen reverencial, equivalente en lo que en el peronismo, para Cooke, haría la burocracia frente a la figura de Perón, convertirlo en algo litúrgico. Frente a eso, Cooke dice que los mismos símbolos pueden ser apropiados y tomados en su sentido mítico, en su capacidad de interpelar a los hombres a la acción. Vivificar esos símbolos ligándolos con formas políticas del presente, con acciones que también –y esto es algo muy presente en el pensamiento de Cooke– terminen negando al mito. El mito es algo que se niega a sí mismo porque llama a los hombres a una acción que, probablemente, derroque a ese símbolo como tal. Por eso era difícil decirle esto a Perón. No hay símbolo que resista una fuerza revolucionaria; el símbolo también caerá derrotado junto con las condiciones anteriores. Decirle: no sólo te vas a morir; además, si las fuerzas fluyen como deberían fluir, tampoco estará tu nombre puesto en las luchas políticas que advendrán.

Mariátegui piensa en términos muy parecidos, porque todo el tiempo se pregunta cómo hacer para que la tradición, eso que nos viene del pasado, lo que está instaurado en una cultura, sea interrogado de un modo vivo. En uno de sus textos más acotados y agudos, Mariátegui va a decir que sólo pueden comprender el pasado, la tradición, aquellos que sean capaces de imaginar el futuro. El que puede imaginar el futuro, puede leer el pasado. No  aquellos que tienen frente al pasado el respeto del museo, del folklore o del dogma. Todos estos modos le quitan vitalidad al pasado. El único modo de interrogar al pasado de un modo vivo es ligándolo con cosas que no le pertenecen. Son luchas que abren futuro, una suerte de convocatoria hacia los modos insólitos de leer ese pasado. De hecho, va a decir que los que menos pueden comprender la tradición son los tradicionalistas y los que sí pueden comprenderla son los vanguardistas, los heterodoxos, los que pueden arrojarse sobre la tradición con preguntas que no están en ella. Las vanguardias tienen relevancia para Mariátegui porque toman la tradición sin respeto. Toman la tradición dislocándola, forzándola a decir lo que no estaba. Esa es la operación de Mariátegui frente al mito con el cual se liga, el mito inca. Va a preguntarse, entonces, qué son las culturas incaicas, qué es el mito que las habita. Bueno, no es algo a lo que podamos ir, es raíz pero no programa. Nunca el pasado puede dar un programa, sólo puede funcionar como raíz. Cooke también lo dice así: el pasado puede ser raíz pero no programa.

Entonces, decíamos, hay dos fuertes originalidades en Mariátegui que están en los Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana. Cuando Mariátegui vuelve a fines de 1923 a Perú, participa de la fundación del APRA, pero siempre con la idea de que esa organización tiene que preservarse como un movimiento en el cual pudieran participar personas de diferentes tendencias y distintas definiciones políticas. Es decir, aceptar el APRA como articulación de una heterogeneidad muy fuerte en términos políticos. Cuando retorna, lo citan del gobierno peruano, creyendo que había funcionado el mecanismo bastante conocido de becar a un insurrecto para que retorne un hombre de gobierno. Vuelve Mariátegui y –según la historia oral porque no hay documentos más que las crónicas de sus compañeros de época– parece que dice: “me fui como un joven ingenuo, volví como revolucionario”. Los primeros escritos de Mariátegui cuando retorna de Europa son todavía los de alguien que está preocupado por la escena internacional. Muy preocupado por el avance del fascismo, con qué va a pasar con los procesos revolucionarios. Roma-Moscú: si es Moscú el destino del mundo o si es Roma. Escribe tratando de pensar ese escenario. Pero en el año 1924 aparece otra pregunta que va a ser sumamente relevante en la constitución de su obra, la pregunta por el Perú: cómo pensar el Perú, cómo pensar una vía al socialismo en el Perú. Me parece que a partir de esa pregunta podemos pensar cómo se configura la originalidad de Mariátegui. Diría más: no es la originalidad de Mariátegui, sino la sensibilidad de Mariátegui para pensar la originalidad peruana.

Voy a hacer otra digresión, pero creo que es necesaria. Cuando Aricó dice que Mariátegui es el primer marxista latinoamericano lo hace provocativamente, porque muchas veces se dijo de Mariátegui –en especial desde la Internacional Socialista y los partidos comunistas del continente– que no era marxista. Cuando Mariátegui muere en el año ’30, el Partido Socialista Peruano se convierte en Partido Comunista y se inicia una campaña de desmariateguización. “Campaña de desmariateguización” quería decir convertir al partido en un órgano más adecuado a los cánones del marxismo dominante en América Latina en ese momento. La obra de Mariátegui estuvo silenciada entre el ’30 y el ’59, cuando la Revolución Cubana construye una escena para releer la obra de Mariátegui. En Argentina, el primero que hace algo respecto de la obra de Mariátegui pensando que ahí hay algo interesante para revisar y considerar polémicamente es Jorge Abelardo Ramos[13], que recopila las discusiones sobre su obra. Una de ellas versa sobre el marxismo o no de Mariátegui. Cuando Aricó discute esto, va a decir que Mariátegui nunca fue más marxista que cuando eludía la letra del marxismo. Cuando decía algo que no era lo que decía Marx, que no era lo que estaba en la doxa, era porque estaba aplicando el método, poniendo el método en primer plano y preguntándose qué es esta realidad concreta en la que me muevo y cuáles son las fuerzas activas en esa realidad para poder operar. Ese momento, cuando Mariátegui suspende la adhesión a la letra marxista, cuando se hace la pregunta que le exige la realidad concreta, es cuando es más marxista que nunca. Pone en juego el espíritu contra la letra, el método contra la doxa y se arroja a pensar el Perú. En ese sentido, para ver la originalidad mariateguiana me interesa pensarlo como alguien que siempre parte de la pregunta del realismo: no qué es lo que debería ser, sino qué es lo que hay; qué hay efectivamente, con qué se cuenta, qué se puede hacer. Ese es el gran giro mariateguiano. Desplazar muy rápido el problema del deber ser hacia la otra pregunta que es el qué hacer, qué es lo que hay. Mariátegui es alguien que hace con ese “qué es lo que hay” no una fórmula resignada, sino la condición de una práctica política y teórica.

Entonces: ¿qué es lo que hay en el Perú para pensar el socialismo peruano? Mariátegui va a decir: no hay una clase obrera desarrollada, un proletariado urbano y no hay una nación constituida. Dicho esto, se abre la pregunta de qué hacer frente a lo que no hay y qué es lo que sí hay. Por eso, señalaba antes lo de Turín. Viene de asistir a una experiencia de fuertísimo desarrollo organizativo del proletariado industrial activo y en Perú es muy minoritaria la clase obrera. Sí es mayoritario (es lo que hay) el campesinado indígena. Por lo tanto, una fuerza que se proponga tareas revolucionarias en el Perú, que se proponga una vía al socialismo en Perú, tiene que ser una fuerza que organice al campesinado indígena. Y ahí Mariátegui tiene varios hechos a su vista para pensar eso. Primero, que el campesino indígena en el Perú tiene una historia intensa de rebeliones episódicas, de rebeliones fragmentadas. Pero esas rebeliones existieron a lo largo de toda la historia colonial y de la historia de la república también. En 1915 había sido, al momento que escribe Mariátegui, la última rebelión indígena. Es decir, en esa historia de insurrección que está atrás, cuyo momento más alto había sido Tupac Amaru[14], pero que es mucho más larga, es donde Mariátegui ve la persistencia del mito, que es un mito de restauración de lo incaico. Eso está presente en cada una de las rebeliones.

Y también hay algo que se activa y se visibiliza en el momento de la rebelión, pero que existe en la sociabilidad de las comunidades indígenas, que es la tradición comunal. El avance de las haciendas, de los latifundios, no terminó de destruir el sistema tradicional precolombino de control de las tierras. Sigue habiendo comunidades que controlan el uso de la tierra, que tienen formas de trabajo comunal. Por supuesto muy dañadas y muy arrinconadas fundamentalmente durante el siglo XIX, cuando se intenta la titularización individual de las tierras, pero persisten las comunidades y la tradición comunal. Mariátegui dice que ahí hay una fuerza político-cultural de enorme relevancia. No podemos hablar de socialismo en Perú sin tener en cuenta que hay formas de socialismo práctico. No podemos hablar en Perú de mito si no pensamos que hay un mito que existe todavía para las comunidades peruanas. El indigenismo con el cual él dialogaba, fundamentalmente el indigenismo serrano que hay en ese momento en Perú, aparece más ligado a la idea de preservar o restaurar eso que existe. Mariátegui va a ser taxativo respecto de esto, afirmando que no hay retorno. El mito hablará de retorno, pero no hay retorno al momento inca. No se puede pensar un comunismo incaico. En todo caso, lo que hay son posibilidades de articular eso que vive todavía en las masas indígenas con las formas contemporáneas de socialismo.

Cuando Mariátegui piensa el socialismo en Perú, da una definición: el socialismo no debe ser ni calco ni copia. No es ni calco ni copia respecto de lo que es el socialismo en otros países, pero tampoco ni calco ni copia respecto de esos elementos que podrían provenir del pasado peruano –aunque encuentra en esos elementos la base de una nueva articulación política. Se trata de poner en diálogo al marxismo con los gérmenes del socialismo práctico que están en la vida de los indígenas peruanos. Este encuentro de Mariátegui con la cuestión del indio, que es, al mismo tiempo, un desplazamiento de la cuestión obrera, tiene algo que me parece necesario remarcar. Su mayor originalidad no es haber descubierto que hay indios en el Perú, sino afirmar que el indio no debía ser el objeto de una política, sino el sujeto. Es decir, que las masas indígenas no eran aquello que un grupo de hombres de buena voluntad iban a emancipar, sino que eran los sujetos activos, que sin ellos no había proyecto socialista porque eran los hacedores del socialismo. Ese desplazamiento del lugar de objeto al lugar de sujeto constituye la originalidad. En segundo lugar, habla sobre el campesinado. Mao es su contemporáneo en esa reflexión (creo que la tesis de Mao sobre la revolución campesina es del ’27 y estas formulaciones de Mariátegui son del ’28): se trata de la apreciación de que el proceso revolucionario puede darse fuera de las ciudades y en países donde no hay proletariado o el proletariado es muy minoritario y no puede encarar solo la construcción de un país.

Esto es muy singular respecto a lo que es la situación del marxismo latinoamericano de ese momento. Cuando, un par de años después, se hace el congreso de la Internacional Socialista en Buenos Aires, las tesis mariateguianas son rechazadas por la Internacional y por el líder del partido comunista argentino, Victorio Codovila[15]. Tanto respecto a cómo tratar la cuestión del indio como en relación a la otra cuestión que me interesa, que es la cuestión nacional. Hay una anécdota, quizás también con los ribetes míticos del caso, que cuenta uno de los asistentes a ese congreso. Un delegado peruano le entrega los Siete ensayos… y Codovila los trata con desdén: el marxismo es ciencia, no es ensayo; no hay realidad peruana, todos los países de América Latina comparten la misma condición, son realidades semicoloniales. Piensen que es una estrategia que se definía para el conjunto de los partidos de la región, mientras el mariateguismo venía a poner como cuestión que no era lo mismo pensar un partido comunista en Argentina que en Perú, que no era el mismo tipo de articulación la que se podía dar en un país que en otro.

Entonces, para el mariateguismo hay realidad peruana y no hay nación peruana. Cuando piensa que no hay nación, tengo la impresión siempre –aunque no lo explicita tanto– que piensa en dos países, en Argentina y en México. México viene de una revolución e intenta la constitución del Estado posrevolucionario durante la década del ’20, tomando a su cargo y relativizando hasta cierto punto las demandas del movimiento campesino y del movimiento obrero. Durante el proceso revolucionario forja una Constitución en la que se fija la jornada máxima de trabajo en 8 horas y se nacionaliza el subsuelo mexicano –noticia poco alentadora para los vecinos norteños de México–, se reconoce la propiedad comunal de las tierras, se protege el trabajo femenino e infantil. Eso en 1917. O sea que México, con todo lo que fue después la estructuración de un poder que no esquivó la represión contra los propios movimientos que lo habían creado, sin embargo tuvo un proceso de constitución de la nación posrevolucionaria donde todos esos sectores habían participado.

En el caso argentino –la perspectiva de Mariátegui tiene una fuerte idealización–, lo que hubo fue una burguesía inteligente. Hay un libro que es muy crítico de Mariátegui, de Elizabeth Garrels, con un título lindísimo: Mariátegui y la Argentina. Un caso de lentes ajenos. Mariátegui construye lentes propios para ver el Perú y cuando ve a Argentina, usa anteojos liberales. Acepta lo que el liberalismo había narrado sobre la historia argentina. Dicho esto, habría que hacerse la pregunta inmediata posterior: ¿había otros anteojos en Argentina, en 1920, con los cuales pensar? ¿O lo que hace Mariátegui no es más que lo que están haciendo sus interlocutores de la izquierda argentina, aceptando una versión de la historia que era muy consensuada en ese momento? Entonces, piensa esto: Argentina sí hizo un proceso de unificación nacional, tuvo una burguesía modernizadora, la figura de Sarmiento es el nombre de esa modernización. Constituyó una identidad cultural. ¿En qué se fija Mariátegui para pensar esta identidad cultural? En la revista Martín Fierro. Mariátegui dice que está tan constituida la identidad nacional argentina, que la revista más vanguardista de los años ’20 toma el nombre del poema que narra la vida de un gaucho perseguido. El símbolo nacional está en la vanguardia. Son estas las operaciones que le gustan. Que la vanguardia se ligue al símbolo nacional. Entonces, acá hubo mestizaje. Está el gaucho como expresión de ese mestizaje. Está el poema enalteciendo al mestizaje.

En Perú, en cambio, no hay nada de esto, dice Mariátegui. No hay mestizaje. Hay dos Perú, por lo menos. Dos claramente distinguibles: el de la sierra y el de la costa. El de la sierra es el Perú del mundo andino, el Perú indio. Coexisten las formas comunales con la hacienda latifundista. Es el mundo donde, por un lado, hay comunidad y, por otro lado, hay relaciones de servidumbre.

Una última digresión que sirve para pensar hasta qué punto esto que dice Mariátegui en 1928 sigue por mucho tiempo siendo constitutivo: un dato sobre la elección de 1962 revela que hubo 10 millones de personas que no votaron por no estar habilitadas por ser analfabetas. El voto era calificado y se consideraba analfabeto todo aquel que no dominara el castellano. Con lo cual, durante gran parte de todo el siglo XX, en el Perú, hubo una exclusión radical de los quechuahablantes. Digo esto porque a veces para pensar lo que Mariátegui señala sobre la inexistencia de nación es importante subrayar que 10 millones de personas no tuvieron acceso al voto durante décadas, millones de personas hablan lenguas no reconocidas, millones de personas están en relaciones laborales que no son salariales, sino de servidumbre. Frente a esto, Mariátegui dice: “no hay una nación”. No hay una nación que podamos pensar como articulación de una identidad común. No hay nada común entre el hombre de la costa y el que vive en las sierras. No hay una identidad cultural común, no hay una lengua común, no hay un Estado que se considere obligado a la inclusión de todos. Es un Estado-nación que se va constituyendo bajo la exclusión de gran parte de su población. Eso es el Perú. Hay distintas formas económicas en el Perú. Ni siquiera hay una economía capitalista desarrollada. Hay formas de capitalismo, hay formas, más bien, que no han desarrollado ni siquiera el contrato de la forma salarial. Perú en muchas cosas, no es nación. Hay un Estado peruano, pero no hay una nación.

Para Mariátegui, en el Perú, no hubo una burguesía con la inteligencia de unificar nación, incluir, homogeneizar. En general, vemos esos procesos de homogeneización cultural de un modo bastante crítico: fueron formas de abolir las diferencias, de cerrar la heterogeneidad. Pero, desde la perspectiva de Mariátegui, por lo menos había decisión de inclusión bajo la forma de homogeneización. En Perú no hay nación, no hubo una burguesía capaz de desarrollar esas tareas. Tiene la imagen del caso argentino, pero también tiene una raíz teórica esa impresión de Mariátegui. Es el análisis de Max Weber en La ética protestante y el espíritu del capitalismo[16]. Esa idea que tenía Weber ahí de que las burguesías habían tenido un momento heroico: el de fundar acumulación y, también, fundar sociedad. Ese momento heroico en Perú nunca existió. Fueron burguesías extractivas y gerenciales. Pero nunca fueron capaces de desarrollar ni una modernización y un desarrollo capitalista autónomo ni un Estado-nación. Frente a esto, no se puede pensar el proceso en términos de etapas. Y acá está la discusión con el APRA: no hay por qué desarrollar una política que primero haga la reforma democrático-burguesa del Estado, es decir, que cumpla con esa tarea que la burguesía no cumplió y que después se transite al socialismo. Ni que tenga que haber un momento de desarrollo de las relaciones capitalistas, para que después haya socialismo. No cumplir, decía Mariátegui, lo que la burguesía no hizo –hacer Estado, una reforma democrática y una modernización capitalista–, sino poner directamente la cuestión del socialismo como destino inmediato. Entonces, lo que va a ser original en esta pregunta y esta respuesta es el planteo de que las tareas de construcción de esa nación, inexistente, inconclusa, son las tareas de construcción de una nación socialista. Entonces, no hay socialismo no nacional y no hay proyecto nacional sino como proyecto socialista de nación. Es decir, hace una articulación que recién en los ’60 se va a dar con mucha más fuerza: articula la pregunta por la nación y la pregunta por el socialismo. La construcción de nación y la construcción del socialismo. Son las dos tareas a las que un partido socialista debe estar abocado.

Los dos desplazamientos son sumamente singulares respecto del contexto de debate del marxismo de la época: uno, el indio como sujeto activo del proceso revolucionario –lo dice parcialmente, por supuesto–, esto es: el indio constituyendo un bloque con la clase obrera. No es que la clase obrera se haya esfumado, sino que existe un bloque de los sectores populares. Lo otro, la afirmación de que la primera tarea es el desarrollo de un socialismo que tenga como pliegue la cuestión nacional, que tenga como dimensión de construcción la nación.

La ruptura con el APRA tuvo que ver con la afirmación de Mariátegui de que no era el momento de encarar una lucha destinada a una reforma democrático-burguesa, mientras el ala triunfante liderada por Haya de la Torre veía más bien esta tarea, así como veía la necesidad de promover formas de desarrollo de las relaciones capitalistas en el Perú. Tenía una visión etapista. El segundo motivo coyuntural de la polémica y definitivo de la pelea fue la decisión de Haya de convertir al movimiento en partido capaz de disputar elecciones. Mariátegui ahí explicó su desacuerdo en el hecho de que en un movimiento coexisten las diferencias, entre quienes son socialistas y quienes no lo son; mientras que en un partido se define un programa y las personas deben encolumnarse tras él y que, por lo tanto, aparecía como una ruptura de la posibilidad de seguir compartiendo ese espacio. La ruptura fue muy cruenta. De hecho, los últimos años de Mariátegui son de gran soledad política. Rompe con el aprismo y rompe con la Internacional y es perseguido por el gobierno de Leguía. Es el momento en que el grupo que sigue con Mariátegui es un grupo pequeño y con muchas dificultades. Hay un libro muy relevante sobre este último momento de Mariátegui que escribe un historiador peruano, Alberto Flores Galindo, que se llama La agonía de Mariátegui. Usa la palabra “agonía” no como “antesala de la muerte”, sino como “combate”: todos los combates que se despliegan alrededor de su figura en los dos últimos años de su vida.

Y quería decir una última cosa sobre los Siete ensayos…, acerca de la intensa presencia de Nietzsche. No sólo porque el libro se abre con una referencia al filósofo alemán; también porque tengo la impresión de que las preguntas de tipo realistas de Mariátegui sobre qué es lo que hay provienen de esa filosofía. Porque, aunque no la formule en esos términos, es una pregunta por las fuerzas. Mariátegui todo el tiempo se está preguntando qué fuerzas hay, qué sentido tienen esas fuerzas y cómo se las interpreta.

 

Bibliografía de consulta
Sobre la crítica a las tesis de la cuestión indígena –administrativa, jurídica, étnica, moral, educacional, eclesiástica- y la introducción de su perspectiva marxista

Mariátegui, José Carlos, “El Problema del Indio. Su nuevo planteamiento”, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana, Gorla, Buenos Aires, 2004.

Sobre la estructura de clases en el Perú y la crítica a la solución liberal

Mariátegui, José Carlos, “El problema agrario y el problema del indio”, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana, Gorla, Buenos Aires, 2004.

Sobre las características del régimen de trabajo en el Perú

Mariátegui, José Carlos, “El régimen de trabajo: servidumbre y salariado”, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana, Gorla, Buenos Aires, 2004.

Sobre la dependencia económica en la estructuración de la economía nacional peruana

 Mariátegui, José Carlos, “Colonialismo de nuestra agricultura costeña”, Siete ensayos de interpretación sobre la realidad peruana, Gorla, Buenos Aires, 2004.

 Otros textos de consulta

 Aricó, José, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Siglo XXI, México, 1980.

Elizabeth Garrels, Mariátegui y la Argentina: Un caso de lentes ajenos, Ediciones Hispanoamérica, Gaithersburg, 1982.

Flores Galindo, Alberto, La agonía de Mariátegui, Ed. Desco, Lima, 1980.

Mariátegui, José Carlos. La escena contemporánea, Amauta, Lima, 1972.

Ramos, Jorge Abelardo, “De Mariátegui a Haya de la Torre” en Ramos, Jorge Abelardo Introducción a la América criolla, Mar Dulce, Buenos Aires, 1973.

Tarcus, Horacio, Mariátegui en la Argentina o las políticas culturales de Samuel Glusberg, El cielo por asalto, Buenos Aires, 2001.

Terán, Oscar, Discutir Mariátegui, Universidad autónoma de Puebla, Puebla, 1985.

 

Notas

[1] José María “Pancho” Aricó fue uno de los pensadores marxistas más influyentes para varias generaciones de intelectuales y activistas políticos de izquierda de Argentina. Su tarea como editor de la editorial Siglo XXI fue decisiva para la circulación de lo más variado de la literatura de izquierda contemporánea. Fue uno de los introductores de Antonio Gramsci a nuestro país. Su participación en la revista Pasado y Presente y del Club de Cultura Socialista fueron de vital importancia para hacer de ambos espacios un faro para la cultura de izquierda local durante las décadas del ’60 y ’70.

[2] La revista Martín Fierro fue quizás la primera expresión relativamente masiva de la vanguardia artística y literaria porteña de principios del siglo XX. Fundada por Évar Méndez en 1924, contó entre sus filas hasta su cierre, en 1927, con Jorge Luis Borges, Oliverio Girondo, Leopoldo Marechal, Raúl González Tuñón y Macedonio Fernández, entre otros.

[3] La revista Amauta, que Mariátegui fundó en septiembre de 1926, debe su nombre a una voz quechua que los incas usaban para denominar a las personas que se dedicaban a la educación formal de los hijos de los nobles. En un sentido más general, la expresión se usa para designar la las personas sabias o depositarias de un conocimiento muy basto.

[4] El movimiento antropófago fue una corriente estética de lo que en Brasil se conoció como Modernismo cultural. Fundado en 1928 por el poeta Oswald de Andrade, tuvo como premisa creativa “la devoración de los valores europeos, que había que destruir para incorporarlos a nuestra realidad, como los indios caníbales devoraban a sus enemigos para incorporar la virtud de éstos a su propia carne” (Antonio Candido, Introducción a la literatura del Brasil).

[5] Augusto Bernardino Leguía y Salcedo ejerció la presidencia de Perú en dos períodos: 1908 a 1912 y 1919 a 1930. Al segundo de ellos, conocido como el “oncenio de Leguía”, accedió luego de derrocar a José Pardo y Barreda, que lo había sucedido. Durante su segundo mandato disolvió el parlamento, derogó la Constitución Peruana vigente desde 1860 y dictó una nueva, pretendidamente más moderna, en 1920.

[6] El 6 de septiembre de 1930 un golpe de estado encabezado por el General José Felix Uriburu derrocó al gobierno constitucional de Hipólito Yrigoyen, quien ejercía por segunda vez la presidencia de la Argentina. El golpe de Uriburu inauguró una larga saga de interrupciones violentas de gobiernos constitucionales en el país, que culminó con el golpe del 24 de marzo de 1976 contra el gobierno de María Estela Martínez de Perón.

[7] Ángel Rama fue un destacado escritor y crítico literario uruguayo. Su obra más celebrada es La Ciudad Letrada.

[8] Durante 1918 se inició desde la Universidad Nacional de Córdoba –la más antigua del país– un intenso movimiento conocido como La Reforma Universitaria. Liderado por Deodoro Roca, el movimiento reformista se extendió rápidamente y con gran intensidad por varias universidades del país y del continente. De vocación fuertemente laica y libertaria, introdujo en la vida universitaria una serie de principios, como los de autonomía y cogobierno, que formarían parte sustancial del ideario universitario moderno. El historiador inglés Eric Hobsbawm lo considera uno de los acontecimientos políticos fundantes de la historia del siglo XX.

[9] Víctor Raúl Haya de la Torre fue una figura de enorme influencia política en el Perú durante varias décadas, probablemente la más importante de la historia moderna de ese país. Comenzó su participación pública como militante universitario durante los movimientos reformistas de 1919, momento en que comenzó una dilatadísima e intensa vida política que se extendió prácticamente hasta su muerte, en 1979. Fue varias veces legislador, pero también pasó buena parte de su vida preso o proscrito, según la suerte que corriera su principal invención política: la Alianza Popular Revolucionaria Americana, APRA, fundada en 1924 y que se convertiría luego en el Partido Aprista del Perú. Inicialmente de inspiración revolucionaria, influida por los ecos de la Revolución Mexicana, APRA irá modificando sus posiciones a lo largo de los años, para terminar convirtiéndose en una fuerza claramente conservadora y aliada de los sectores económicamente más poderosos de Perú. El Aprismo es el partido que hoy ejerce la presidencia en el Perú, a través de su última figura política destacada, Alan García.

[10] La pregunta sobre “qué hacer” tiene una intensa resonancia para la cultura de izquierda contemporánea desde que Lenin publicara un libro con ese título, en 1902. La necesidad de volver operativa la teoría política en una situación y un contexto particulares ha prohijado intensísimos debates a lo largo de la historia, algunos de los cuales se han transformado en verdaderos clásicos, como el que sostuvieron el propio Lenin y Rosa Luxemburgo en los años inmediatamente posteriores a la Revolución Rusa.

[11] Antonio Gramsci fue uno de los principales teóricos marxistas europeos y, muy probablemente, quien inauguró las lecturas “heterodoxas” de la obra de Marx y sus discípulos. Fue fundador del Partido Comunista Italiano, en 1919. Durante el fascismo, pasó largos años en la cárcel, hecho decisivo en su biografía personal e intelectual. Gramsci emprendió la tarea de pensar el marxismo desde la derrota, una derrota que ponía en suspenso, al menos, las tesis sobre la inevitable caída del capitalismo y el consecuente triunfo del socialismo. Las ideas de hegemonía y lucha cultural, que se construyeron a partir de sus reflexiones sobre la realidad política y cultural italiana, ampliaron el campo de intervención para el marxismo y permitieron profundizar el análisis en nuevos terrenos y problemáticas, como el arte, la cultura y los medios de comunicación.

[12] George Sorel fue un pensador francés de una enorme heterodoxia y riqueza, a quien se lo asocia indistintamente con el marxismo y con el conservadurismo. Fue fundador de la corriente conocida como Sindicalismo Revolucionario, que fue tributaria tanto del marxismo como del anarquismo y del comunitarismo popular europeo del siglo XIX. Profesaba un profundo anti-materialismo, aunque atribuía a las ideas de Marx el profundo valor de haber instalado al proletariado en un papel “redentor” en la historia. El protagonismo que Sorel le asignaba a los trabajadores estaba más relacionado con cuestiones morales, asociadas con la tradición comunitaria europea, que con razones “científicas”. Su influencia decisiva en la formación del pensamiento de Benito Mussolini agrega un condimento más a la enorme ambigüedad, pero también riqueza, que admite su lectura.

[13] Jorge Abelardo Ramos fue, además de un militante político inquieto de la izquierda argentina (fundó el Partido Socialista de la Izquierda Nacional, el Frente de Izquierda Popular y el Movimiento Patriótico de Liberación), un prolífico difusor de lo más nutrido del pensamiento de izquierda, actividad que incluyó también las ideas de José Carlos Mariátegui.

[14] José Gabriel Tupac Amaru (o José Gabriel Condorcanqui Noguera) fue el último líder indígena moderno. Encabezó una rebelión contra la autoridad española en Perú a finales del siglo XVIII, en contra de la explotación de los aborígenes por parte los españoles. Fue brutalmente ejecutado el 18 de mayo de 1781.

[15] Victorio Codovila, que había nacido en Italia, fue fundador en 1919 del Partido Comunista Argentino y su referencia máxima por más de cincuenta años. Fue un férreo representante de la ortodoxia comunista y fiel seguidor de las directrices del Partido Comunista soviético.

[16] La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905) es una de las obras fundamentales del filósofo alemán Max Weber. Allí Weber intenta explicar el surgimiento del capitalismo como modo de producción a partir de la racionalización de la conducta que la Reforma Protestante –en particular, su variante calvinista– implicó para buena parte de la sociedad europea de los siglos XVI y XVII. Esa racionalización de la conducta habría sido la base de la organización del trabajo en pos de obtener el mayor beneficio posible.